Bohár András
SZKEPSZIS, MODERNITÁS ÉS SORS
- filozófiatörténeti rekonstruciótöredékek -
(In: Bárka 1997. 1. szám)
"Az a modern filozófus, akit sohasem fogott el a sarlatánság érzése, -
olvashatjuk Kolakowskinál - olyan sekélyes szellem, hogy műveit nemigen
érdemes forgatni. (Leszek Kolakowski: Metafizikai horror. Osiris-Századvég
Kiadó, Bp., 1994. 7. o.) Ha ezt az állítás komolyan vesszük, s szezőnk
munkája is ezt feltételezi, akkor ennek többfelé ágazó következményével
szükéges szembesítenünk gondolatmenetünket. A "kritikai modernizmus"
metafizika bírálatának néhány pontját kísérleljük meg újragondolni. Az
önmagát megkérdőjelező korszellem igézetében fogant szkepszitikus ego-
fenomenológiát, és a hit jelenlétének és hiányának bölcseleti lecsapódásait
(Kolakowski), a modernizmus igenlését és a lehetséges kérdések irányait
(Habermas), valamint azokat a rossz metafizikáját "meghaladni" kívánó
kíséleteket, amelyek új színben tüntehetik fel az erkölcsileg is releváns
cselekvések sorsunkat érintő jelentéseit (Tengelyi László).
(szkepszis és annak tudása)
Amikor Kolakowski a "metafizikai horror" metaforikáját hívja segítségül a
modern filozófiai tudat és bölcseleti beállítódás számbavételéhez, akkor
egyúttal, akár szándékosan, akár akaratán kívül, egyfajta értékítélet
előfeltételezésését is elénk tárja. A főbb pontok a következőképpen
körvonalazhatóak. A filozófia tradicionális európai változatai egyetlenegy
lényeges kérdést sem tudtak kielégítően megválaszolni, s ma már az is
lehetségesnek mondható, hogy a legkülönbözőbb nézetek egyszerre, egymás
mellett jelentsék be érvényességi igényüket; legyen szó a nominalizmus vagy
realizmus kérdésfeltevéseiről, az erkölcsi raconalizmus és legalizmus avagy
relativizmus megfontolásairól, de éppúgy ide sorolhatók a teológiai és
szemantikai világértelmezési kísérletek is, amelyeknek igenlése és tagadása
egyaránt lehetséges filozófiai problémákat hoznak mozgásba. Mindezzel azt
kívánja érzékeletni Kolakowski, hogy reménytelen vállalkozás ma már az, hogy
egyetlenegy nézőpont, érvényességi forma uralmát bárki is sikerre vigye.
Pusztán egyet tehet - véli szerzőnk Jaspers gondolatmenetéhez kötődve -,
beismeri, hogy filozófiai ténykedése nem több, mint buzdítás a tudás
reménytelen keresésére, azaz nem magának a tudásnak a valamikor is
lehetséges megtalálása, csak a határok bemérése.
S ehhez kapcsolódik Descartes cogitójának újragondolása, aminek kapcsán
lehetetlennek nyilvánítja az egy szubjektumra alapozott "metafizika" nyomán
kimunkálható tudás fogalmát, pusztán az észlelés intuitív tudósításaként
fogja föl a cogitót. Ebből következően a szubjektív realitáson kívül eső
dolgok nem igazolhatók a cogito paradigmájával. Ám a probléma akkor is
megmarad. Mert ha az igazság gyakorlati szempontjából lényegtelennek is
nyilvánítjuk, hogy rendelkezésünkre áll-e vagy sem a létezés intuitív
észlelése, mindez még nem jelenti azt, hogy magát a "miértre" vonatkozó
kérdést és változatait is feledhetőnek nyilvánítsuk. A nietzschei válasz sem
teljesen problémamentes, hogy t. i. a gyakorlati hasznosság fölött álló
igazság iránti vágy az emberi gyengeség számosságának csupán egyik jele, az
hogy nem tudjuk elviselni saját magányosságunkat, nem tudunk önnön
akartunkra támaszkodni, s valami végső rend után kutatunk. Lehet, hogy ez a
"gyengeség" - mondja Kolakowski - maguknak a dolgoknak a rendjéből
következik. Hiszen, hogy is kételkedhetnék az örök igazságban, ha legalább
gondolatilag, s praktikus igényeink szerint is, nem feltételeznék
lehetségességét. Az "elrendezett világban" való létezés igénye tartós emberi
jellegzetességként tartható számon, amelyet mind a vallástörténet mozzanatai
igazolnak (hagyományok, üdvtörténet), mind azok a kísérletek, amelyek az
egzisztenciaértelmezésnek ezeket a vonásait emelik ki Bergsontól, Husserlen
át Heideggerig és Sartre-ig.
Eképpen az Igazság és Abszolútum kutatása kulturális tardícióink és
emberi eleménk sajátosságakénként vehető számba, s bármely részigazság
(empirikus, matematikai) csak az előző egészek részeként értelmezhető, csak
így jelenthet valamelyest bizonyosságot. Kolakowski elemzéseiben az előző
problémamegjelölésekhez kapcsolódva értelmezi újra a neoplatonikus és
középkori teológia kimagasló teljesítményeit. Következetes logikával mutat
rá arra azokra az "ellentmondásokra", amelyek a szenvedő Isten és teremtő
Isten között feszülnek, amelyek át-járják a Semmi, az Egy és a Lét
hierarchikus viszonyát (Damaszkiosz), s végül a Semmi kimondhatatlanságába
torkollnak (Pszeudo-Dionüszosz). Innen már csak egy lépés a nyelv
határainak, korlátainak kimondása, s a visszalépés gesztusa: hogy mégis, mi
az, ami kimondható. Az semmiképpen sem tehető beláthatóvá, hogy, mi az
amiben kételkedhetem, s mi az amiben nem jegyzi meg Husserl
fenomenológiájának méltatása kapcsán Kolakowski. Így marad a véges lény
világba vetettségének és az ontológiai státusznak a kimondása, s azoknak a
kérdéseknek az elhagyása, amelyek az emberi fenomént pszichológiai és
kognitív dimenziók mentén kísérelte meg rekonstruálni (Heidegger).
A két metafizikai horrorkoncentrátum között ingázó Kolakowski -
Abszulútum és Cogito -, miután mindkét komponensről kimutatta, hogy az a
tulajdonképpeni semmibe oldódik, Jaspers nyomán a megoldásokat kezdi
kutatni. Egyfelől az elfogadás lehetőségének gesztusa mutatkozik, mikor ő is
belátja a Transzcendencia és Egzisztencia együttlétezését, s hogy a
felvilágosodás tudományfogalmának következtében ignorált, semmibe taszított
egzisztencialitás és Abszulútum magyárázó elvei nélkül nem lehet átfogó
tudásunk, ismeretünk a világról, s szükségképen jelennek meg Jaspers fogalmi
kísérletei. Másfelől saját kritikai mozzanatait jeleníti meg, mikor a jó és
rossz cselekedetekhez köti a lét gyarapodását illetve silányodását, s ezt
egy közösségi lét keretébe helyezi, ahol a múltról való tudás éppoly
relevanciával rendelkezik, mint a jövő kimunkálhatóságának hite a
"mindenkori jelen" tükrében. Ennek fényében már kirajzolódhat az abszolút
nyelv lehetetlenségének koncepciója, ami magával hozza a "minden metafizika"
egyaránt lehetséges logikailag igazolhatatlan toleranciáját, és annak a
koherens nyelv megteremtésének lehetetlenségét, amelynek keretében
igazolhatni lehetne egy minden kritikát magába fogó és mindenek felett álló
lételméletet (hisz valamely dolog felsőbbrendősége nem igazolható saját
nyelvén). Kolakowski a horror metaphysicus, a Legfelsőbb Bíróság filozófiai
rémképétől óv minket: visszavonva a filozófia igazságkutatásának kizárólagos
jogát és az igazság megállapításának monopóliumát. Eddig egyet is érthettünk
Kolakowski elemzéseivel, azonban egy ponton mégis kételyt támaszthat
bennünk, mikor megkérdőjelezi az ontológiailag megalapozható hermeneutika
lehetőségét. Itt végsősoron azzal szembesülhetünk, hogy egyfajta
hegelianizmushoz kötödő, abszolút jelentést legalább implicite feltételező
Gadamer olvasat szembesül az egyén produkcióban megnyilvánuló szándékkal, az
intuitív aktusban megmutatkozó megértéssel. A nyelven keresztül megjelenő
szimbólumokba foglalt történelem -és kultúraértés kreatív és felfedező
jellegzetessége mögött Kolakowski szerint az a hermeneutikai előfeltevés
húzódik meg, hogy a megértés során nem pusztán saját tetteinket,
gondolatainkat rekonstruáljuk, hanem létezik egy tőlünk független Szellem
is, amely ha nem is feltétlenül az Universum tökéletes uralkodója vagy az
időtlen Abszulútum, de semmiképpen sem a sajátunk. Vagy ha a tudományos
pólus hasonló indíttatásait nézzük, akkor Piaget szerint a kisgyermekkornak
megfelelő állapot a végső kérdések és okok kutatása, ezért a felnőtt ember
effélékbe nem bocsájtkozik.
Kolakowski alapattitűdjéhez hűen msot is igazodik az eltérő
kérdésfeltevések lehetőségéhez. Lehet, hogy mégis van a világnak, a
kozmosznak egy titkosírással írott könyve, s miért ne foghatnánk ennek
kutatásába? Ám mindez mégsem közölhető világos nyelvi formában, hisz sem azt
nem tudjuk elképzelni, hogy milyen lenne az univerzumról írott könyv, ha
egyértelmű üzenete lenne; sem azt nem láthatjuk be, hogy miért is rejtélyes
ez az üzenet, ha már fény derült rá. Eképpen a munka záró sorai is, mintegy
kinyitva- lezárják a horror metafizikájáról szóló bírálat fejtegetéseit: "S
nem tűnik-e valószínűnek a feltevés, miszerint ha "lenni" értelmetlen, az
univerzum pedig jelentés nélküli lenne, akkor nemcsak arra nem lettünk volna
soha képesek, hogy másként képzeljük el, hanem arra sem, hogy éppen ezt
gondoljuk: azt, hogy "lenni" valóban értelmetlen, és az univerzumnak nincs
jelentése
("az ész egysége hangjai sokféleségében")
Az Egy metafizikájának a filozófiatörténeti áttekintése, amelyet
megkísérlünk a habermasi kontextus szerint vázolni (Jürgen Habermas:
Nachtmetaphysischen Denken. 1992. Frankfurt am Main.) többszörösen alkalmat
adhat kérdésünk újrafogalmazására. Azzal hogy elfogadtuk, mintegy
kihívásként, a Kolakowski nevével jelzett fenomenológia szkepszis
kérdésfeltevéseit, s hogy végül is az értelemadás gesztusa pusztán az egón
belül ölthet alakot, azt még felismerhetővé, beláthatóvá tehetjük, hogy az
alter ego szerepeltetétése nem pusztán praktikus okoból szükséges, nélküle
még elgondolhatóvá sem tehtenénk saját szubjektumunkat. Azonban az már
kevésbé sem válik átláthatóvá, hogy miként alakítható ki az a teoretikus és
társadalomfilozófiai kérdéshorizont, amely kritikai távolságtartással
szemléli mind a kontextuselméletekhez kötődő variációkat, mind a posztmodern
egyéb variációit.
A metafizika-kritika hagyománya Kanthoz kötődően, mindíg is a sokféleség,
heterogenitás jelenlevőségét helyezte vizsgálódása középpontjába. Annak
számbavétele, hogy az eredetre összpontosító, bár a mitikus kapcsolódást
megtagadó gondolkodásmód, milyen kérdéseket vet föl azonosság és
különbözőség, objektív és szubjektív egység, pozitivizmus és historizmus és
a nyelvi meghatározottságok homogenitásának kérdésében töbffelől is
izgalmasan bontja modernitás egy síkból szemlélhető leírását. Plótinosztól
Heideggerig az azonosság és különbözőség eltérő megjelenésformáinak
vizsgálata és rendbe szerevezése a sokféleség mindenkor jelenlévő másságának
kihívásait érzékeltette. Eképpen a tudatfilozófia azt a problémát
gondolhatta újra Descartes, Kant, Hegel és Schelling opuszainak
közvetítésével, hogy az egyedi és individuálisan létező ember miként
szerezhet tudomást szabadságának, tudásának, történetiségének és
transzendens mivoltának jellemzőiről, határairól. Ezt követően már magától
értettődő következetességgel értelmezik a történeti tudat alakváltozásait
számba vevő paraxis és egzisztenciálfilozófiai vizsgálódások. Habermas
szemléleti frissessége abban rejlik , hogy a modernség eltolt, eltolódó
horizontját, nem puszta destrukcióként állítja elénk, szembehelyzve a
lehetséges "modern-utániság" kritkai jellegzeteségeivel, hanem megmutaja a
fordulópontokat. Amelyek nyomán értelmezhetővé válhat a modernitás
összefüggsérendszerét jellemző együtthatók, a kritikus pontokkal együttesen.
A kritikai szándék ebben az alaphelyzetben is az, hogy olyan látószögból
tekintsünk a flozófia metafizikai örökségére, ahonnak az árnypont önmagát is
felszámoló metafizikai poziója, valamint a végrehajtás során felmerülő és ma
is aktuális kérdések ísmételten megfogalmazhatóvá váljanak. S ha azt
kívántuk érzékeltetni Kolakowski kapcsán, hogy milyen szkepszist húzhat maga
után egy egosztikus fenomenológiai látásmód, kiiktatva a lehetséges
ontológiai-hermeneutikai kapcsolódási pontokat, akkor Habermas kapcsán azt
jelezhetjük, hogy századunk eltérő irányú kérdésfletevései az analitkus
filozóiától a fenomenológiai-hermeneutikai megközelítésekig, mennyire
sokféle kérdésekmezőt tárhatnak elént a tárdadalomban élő ember
cselekvésének filozófiai reflexiójáról.
A modernség kritikai felülvizsgálata 20. században (349) behozni a nem-
mindenapiságot 382. o. és a diszkurzivitást Metafizika előtt vagy után? 358.
o. - 364 visza a 309-18. az eljárások rac. 364-70 az ész szituálása vissza a
tudatfilozófiáig 319-28 lingvisztika ford. társadalmisága 376-382. és vissza
339-347.
(hit és sors)
Habermas kommunikatív racionalitás elméletének és a társadalomban való
létnek a jellegzetességeit a modernitás beteljesítésének lehetőségeként
vettük számba. Az elkövetkezendőkben két példa kapcsán értelmezzük hit, bűn
és sors néhány bölcseleti jellegzetességét. Egy majdnem metafizika utáni
kor- és gondolkodási pozícióból startoló szituációértelmezést követünk végig
Kolakowski vallásbölcseleti fejtegetései nyomán (Leszek Kolakowski: Ha
nincsen Isten. Európa Könyvkiadó. Bp., 1992.) valamint a rossz
metafizikájának fenomenológiai és történeti hermeneutikai rekonstrukcióját,
ahol a "bűn mint sorsesemény" idéződik fel, amelynek kitörölhetetlen
metafizika nyomai vannak, ám mégis immáron végérvényesen magán viseli az
emberi szabadság és önmagáért felelős erkölcsiség jegyeit (Tengelyi László:
A bűn mint sorsesemény. 1992. Atlantisz Kiadó Budapest)
Mikor a bűn "megtalására", "felderítésére" vállalkozik Tengelyi átfogó
könyvében, akkor ahhoz a filozófiai tradícióhoz kapcsolódik, amely végső
soron a jó és rossz cselekedetek mércéjét teszi meg nemcsak az emberi
gondolkodás mércéjét (Kolakowski), s minden társadalmilag is kommunikált
cselekvés értelmezési pontját (Habermas), de ezen túlmutató metafizikai
határpontokat kutató meditációs kérdésfeltevéseket.
A vallásfenomenológiai ihlettettségü történeti rekonstrukció, mint
láthattuk Kolakowskinál, csak addig jut el, hogy kinyilvánítsa: pusztán a
gyakorlat dönti el, mi számít valósnak és valótlannak, s ez nem a filózófiai
vizsgálódások terrénumába tartozik, a valóság eképpen az, amire az emberek
valóban vágynak. Természetesen már ennél a fenomenológiai ihletettségü, ám
mégis történeti vallásfilozófiai kérdésfeltevésnél is jeleznünk szükséges,
hogy a fenomenológia rekonstrukció hermeneutikai és végső soron értékjelzett
változata is kimunkálható, mint azt látni fogjuk Tengelyi
problémamegközelítései kapcsán is.
Tengelyi, azt a gondolatot hozza látóterünkbe, amiről hajlamosak vagyunk
mindennapjainkban megfeledkezni. Így a rossz - ellentétben az antik és
középkori teológia által ránk hagyományozott felfogással - nem a csupán jó
hiánya, hanem eredendő egzisztenciális meghatározottságunk. Túl a
körülmények hatalmán - amely az egyéni felelőtlenség homályos mítoszát is
magába rejti -, a bűn annak a belátásnak ad hangot, hogy a szabadság,
személyes azonosság és felelősség együttesen határozza meg létünket. Ennek
alapjaira épülhet az az elemzés, amely egyéniségünk erkölcsiségének egyik
legfontosabb mutatóját érzékelteti: miként vállalható a rossz.
Már Descartes is az ember szabadságából fakadó tényként kezelte a
világban lévő tévedést és bűnt. Kant morális bűnértelmezésének kapcsán
azonban az etikai világlátás végső határai válnak láthatóvá. Az erkölcsi
hajtórugók megforditása azt jelzi, hogy az önszeretet bár tud az erkölcsi
törvény szükségszerűségéről, de azt alárendeli saját érdekeinek. Az
antinómiák filozófusa ismét tökéleteset alkotott, hisz a szabadságból fakadó
rossz antinómiája és az erkölcsi törvényi összetartozása ismét egy
feloldhatatlannak tetsző problémát vetít elénk. Azonban Tengelyi Hegel
sokkszerű tragikumot magában hordó bűnfelfogását is látóterünkbe hozza,
eleddig kevésbé fókuszban lévő kéziratok elemzései nyomán (különösen G. W.
F. Hegel Frühe Schriften. Frankfurt/M., 1971. I.) Olyan formatartalmat vél
megfogalmazhatónak Hegel elemzései nyomán, ahol a sors a "megsértett élet",
az "eredendő szétválasztást" reprezentálja.
(a metafizika után?)
Kolakowski karteziánus fenomenológiai beállítódásának szkepszise jelezte
a metafizika utáni gondolkodás egyik lehetséges vonását. Ám bármennyire is a
kiterjeszhetőség irányába kíván mutatni, mégsem jelenthetett elégséges
magyarázatot a sajátmaga által is felvetett kérdésekre, t.i. hogy annak a
bizonyos metafizikai szubsztantív egységnek a keresése miért is lényegi
eleme az antropológiai és társadalomelméleti gondolkodáshoz kötődő
irányoknak. S itt nem pusztán kétely minden logikát felülmúló játéka, s
tényleges értékeihez érdemes hozzáillesztenünk az ettől különböző
szempontokat, de az a magyarázatok sokféleségéhez is kapcsolódó és
elemzésein kapcsán kirajzolódó szempontokat is szükséges újragondolnunk Hogy
mennyire a "kritikai modernizmus" beállítódásához kötődik Kolakowski
munkássága, azt nemcsak a karteziánus hagyomány fenomenológiai változatának
egót és abszulútumot egyszerre igenlő és megkérdőjelező elemzései jelzték,
de az a kétely is, amivel a vallási tradíció bölcseleti lecsapódásait
elemzte. Ehhez ha hozzágondoljuk azt az ideális társadali kommunikációt
lehetségesként feltételező habermasi programot, amely a metafizikai
gondolkodás utáni kritika feladataként a kommunikatív racionalitást
kimunkálását fogalmazta meg; meghagyva, mintegy kijelöleletlen térként, a ma
már nem-mindennapinak mondható cselekvések számára a helyet. Így a
filozófiai reflexiónak (legyen az kontextuális vagy kommunikatív
racionálitás szabályai szerint rendeződő) és a leírásnak, értelmezésnek
(fenomenológiai és hermeneutikai) az is egyik alapfeladatává válhat, hogy a
saját sorsa feletti meditációját megkísérlő ember problémahorizontját
bölcseleti jellegzetességekkel egybevesse. Mindez három aspektusból is
fontossá vált számunkra. Elsőként említhetjük a szkeszist, amely, mint
láthattuk Kolakowski elemzései kapcsán, megalapozhatatlannak ítéli
jelenvalólétünket és az egészre irányuló reflexióinkat egyaránt, s a
beláthatatlanság kezdetetktől fogva ismeretes jellegzetességeit bontja ki
újra. A második modernista attitüd jegyében fogant filozófiai reflexió és
értelmezés (Habermas) ugyan elfogadja a tradicionális örökség filozófiai-
metodológiai zárványainak jelenlétét, de tartalmi meghatározottságok nélküli
kommunikatív racionalitást tűz ki zászlajára. Amely egyfelől emlékeztet a
kanti kriticizmus programjára, másfelől nem nyújt fogódzókat a világban való
lét miél szélesebb körű értelmezésének kimunkálására.