Dimenzió #11

eLeVeN

(irodalom, gazdaság, számitástechnika, filozófia)

Legnépszerűbb számunk

[#24] Kapcsolat - kezdő és gyakorló szeretőknek -


Legnépszerűbb cikkünk

[#24] Szerelmes versek

                                Bohár András

                        SZKEPSZIS, MODERNITÁS ÉS SORS

                - filozófiatörténeti rekonstruciótöredékek -

                          (In: Bárka 1997. 1. szám)


   "Az  a  modern  filozófus, akit sohasem fogott el a sarlatánság érzése, -
olvashatjuk  Kolakowskinál  -  olyan  sekélyes  szellem, hogy műveit nemigen
érdemes  forgatni.  (Leszek Kolakowski: Metafizikai horror. Osiris-Századvég
Kiadó,  Bp.,  1994.  7.  o.)  Ha  ezt az állítás komolyan vesszük, s szezőnk
munkája  is  ezt  feltételezi,  akkor  ennek többfelé ágazó következményével
szükéges   szembesítenünk   gondolatmenetünket.   A  "kritikai  modernizmus"
metafizika  bírálatának  néhány  pontját  kísérleljük  meg  újragondolni. Az
önmagát  megkérdőjelező  korszellem  igézetében  fogant  szkepszitikus  ego-
fenomenológiát,  és a hit jelenlétének és hiányának bölcseleti lecsapódásait
(Kolakowski),  a  modernizmus  igenlését  és  a lehetséges kérdések irányait
(Habermas),  valamint  azokat  a  rossz  metafizikáját  "meghaladni"  kívánó
kíséleteket,  amelyek  új  színben tüntehetik fel az erkölcsileg is releváns
cselekvések sorsunkat érintő jelentéseit (Tengelyi László).


                         (szkepszis és annak tudása)

   Amikor Kolakowski a "metafizikai horror" metaforikáját hívja segítségül a
modern  filozófiai  tudat  és  bölcseleti beállítódás számbavételéhez, akkor
egyúttal,  akár  szándékosan,  akár  akaratán  kívül,  egyfajta  értékítélet
előfeltételezésését   is  elénk  tárja.  A  főbb  pontok  a  következőképpen
körvonalazhatóak.  A  filozófia tradicionális európai változatai egyetlenegy
lényeges  kérdést  sem  tudtak  kielégítően  megválaszolni,  s  ma már az is
lehetségesnek  mondható,  hogy  a  legkülönbözőbb  nézetek egyszerre, egymás
mellett  jelentsék be érvényességi igényüket; legyen szó a nominalizmus vagy
realizmus  kérdésfeltevéseiről, az erkölcsi raconalizmus és legalizmus avagy
relativizmus  megfontolásairól,  de  éppúgy  ide  sorolhatók  a teológiai és
szemantikai  világértelmezési kísérletek is, amelyeknek igenlése és tagadása
egyaránt  lehetséges  filozófiai  problémákat hoznak mozgásba. Mindezzel azt
kívánja érzékeletni Kolakowski, hogy reménytelen vállalkozás ma már az, hogy
egyetlenegy  nézőpont,  érvényességi  forma  uralmát bárki is sikerre vigye.
Pusztán  egyet  tehet  -  véli szerzőnk Jaspers gondolatmenetéhez kötődve -,
beismeri,  hogy  filozófiai  ténykedése  nem  több,  mint  buzdítás  a tudás
reménytelen   keresésére,  azaz  nem  magának  a  tudásnak  a  valamikor  is
lehetséges megtalálása, csak a határok bemérése.

   S  ehhez  kapcsolódik Descartes cogitójának újragondolása, aminek kapcsán
lehetetlennek  nyilvánítja az egy szubjektumra alapozott "metafizika" nyomán
kimunkálható  tudás  fogalmát,  pusztán  az észlelés intuitív tudósításaként
fogja  föl  a  cogitót.  Ebből következően a szubjektív realitáson kívül eső
dolgok  nem  igazolhatók  a  cogito  paradigmájával.  Ám a probléma akkor is
megmarad.  Mert  ha  az  igazság  gyakorlati szempontjából lényegtelennek is
nyilvánítjuk,  hogy  rendelkezésünkre  áll-e  vagy  sem  a  létezés intuitív
észlelése,  mindez  még  nem  jelenti  azt, hogy magát a "miértre" vonatkozó
kérdést és változatait is feledhetőnek nyilvánítsuk. A nietzschei válasz sem
teljesen  problémamentes,  hogy  t.  i.  a gyakorlati hasznosság fölött álló
igazság  iránti vágy az emberi gyengeség számosságának csupán egyik jele, az
hogy   nem   tudjuk  elviselni  saját  magányosságunkat,  nem  tudunk  önnön
akartunkra  támaszkodni, s valami végső rend után kutatunk. Lehet, hogy ez a
"gyengeség"   -  mondja  Kolakowski  -  maguknak  a  dolgoknak  a  rendjéből
következik.  Hiszen,  hogy is kételkedhetnék az örök igazságban, ha legalább
gondolatilag,   s   praktikus   igényeink   szerint  is,  nem  feltételeznék
lehetségességét. Az "elrendezett világban" való létezés igénye tartós emberi
jellegzetességként tartható számon, amelyet mind a vallástörténet mozzanatai
igazolnak  (hagyományok,  üdvtörténet),  mind  azok a kísérletek, amelyek az
egzisztenciaértelmezésnek  ezeket a vonásait emelik ki Bergsontól, Husserlen
át Heideggerig és Sartre-ig.

   Eképpen  az  Igazság  és  Abszolútum  kutatása  kulturális tardícióink és
emberi  eleménk  sajátosságakénként  vehető  számba,  s  bármely részigazság
(empirikus,  matematikai) csak az előző egészek részeként értelmezhető, csak
így  jelenthet  valamelyest  bizonyosságot. Kolakowski elemzéseiben az előző
problémamegjelölésekhez   kapcsolódva  értelmezi  újra  a  neoplatonikus  és
középkori  teológia  kimagasló teljesítményeit. Következetes logikával mutat
rá  arra  azokra  az "ellentmondásokra", amelyek a szenvedő Isten és teremtő
Isten  között  feszülnek,  amelyek  át-járják  a  Semmi,  az  Egy  és  a Lét
hierarchikus  viszonyát  (Damaszkiosz), s végül a Semmi kimondhatatlanságába
torkollnak   (Pszeudo-Dionüszosz).   Innen   már  csak  egy  lépés  a  nyelv
határainak,  korlátainak kimondása, s a visszalépés gesztusa: hogy mégis, mi
az,  ami  kimondható.  Az  semmiképpen  sem  tehető beláthatóvá, hogy, mi az
amiben   kételkedhetem,   s   mi   az   amiben   nem   jegyzi   meg  Husserl
fenomenológiájának  méltatása  kapcsán  Kolakowski.  Így  marad a véges lény
világba  vetettségének  és az ontológiai státusznak a kimondása, s azoknak a
kérdéseknek  az  elhagyása,  amelyek  az  emberi  fenomént  pszichológiai és
kognitív dimenziók mentén kísérelte meg rekonstruálni (Heidegger).

   A   két   metafizikai   horrorkoncentrátum  között  ingázó  Kolakowski  -
Abszulútum  és  Cogito  -,  miután mindkét komponensről kimutatta, hogy az a
tulajdonképpeni   semmibe  oldódik,  Jaspers  nyomán  a  megoldásokat  kezdi
kutatni. Egyfelől az elfogadás lehetőségének gesztusa mutatkozik, mikor ő is
belátja   a  Transzcendencia  és  Egzisztencia  együttlétezését,  s  hogy  a
felvilágosodás  tudományfogalmának következtében ignorált, semmibe taszított
egzisztencialitás  és  Abszulútum  magyárázó  elvei  nélkül nem lehet átfogó
tudásunk, ismeretünk a világról, s szükségképen jelennek meg Jaspers fogalmi
kísérletei.  Másfelől saját kritikai mozzanatait jeleníti meg, mikor a jó és
rossz  cselekedetekhez  köti  a lét gyarapodását illetve silányodását, s ezt
egy  közösségi  lét  keretébe  helyezi,  ahol  a  múltról  való tudás éppoly
relevanciával   rendelkezik,   mint   a   jövő  kimunkálhatóságának  hite  a
"mindenkori  jelen"  tükrében.  Ennek fényében már kirajzolódhat az abszolút
nyelv lehetetlenségének koncepciója, ami magával hozza a "minden metafizika"
egyaránt  lehetséges  logikailag  igazolhatatlan  toleranciáját,  és annak a
koherens   nyelv   megteremtésének   lehetetlenségét,   amelynek   keretében
igazolhatni  lehetne egy minden kritikát magába fogó és mindenek felett álló
lételméletet  (hisz  valamely  dolog  felsőbbrendősége  nem igazolható saját
nyelvén).  Kolakowski a horror metaphysicus, a Legfelsőbb Bíróság filozófiai
rémképétől óv minket: visszavonva a filozófia igazságkutatásának kizárólagos
jogát és az igazság megállapításának monopóliumát. Eddig egyet is érthettünk
Kolakowski   elemzéseivel,  azonban  egy  ponton  mégis  kételyt  támaszthat
bennünk,  mikor  megkérdőjelezi  az ontológiailag megalapozható hermeneutika
lehetőségét.   Itt   végsősoron   azzal   szembesülhetünk,   hogy   egyfajta
hegelianizmushoz  kötödő,  abszolút jelentést legalább implicite feltételező
Gadamer olvasat szembesül az egyén produkcióban megnyilvánuló szándékkal, az
intuitív  aktusban  megmutatkozó  megértéssel. A nyelven keresztül megjelenő
szimbólumokba  foglalt  történelem  -és  kultúraértés  kreatív  és felfedező
jellegzetessége  mögött  Kolakowski  szerint  az a hermeneutikai előfeltevés
húzódik   meg,   hogy   a  megértés  során  nem  pusztán  saját  tetteinket,
gondolatainkat  rekonstruáljuk,  hanem  létezik egy tőlünk független Szellem
is,  amely  ha  nem is feltétlenül az Universum tökéletes uralkodója vagy az
időtlen  Abszulútum,  de  semmiképpen  sem  a sajátunk. Vagy ha a tudományos
pólus  hasonló indíttatásait nézzük, akkor Piaget szerint a kisgyermekkornak
megfelelő  állapot  a végső kérdések és okok kutatása, ezért a felnőtt ember
effélékbe nem bocsájtkozik.

   Kolakowski   alapattitűdjéhez   hűen   msot   is   igazodik   az   eltérő
kérdésfeltevések   lehetőségéhez.  Lehet,  hogy  mégis  van  a  világnak,  a
kozmosznak  egy  titkosírással  írott  könyve,  s  miért ne foghatnánk ennek
kutatásába? Ám mindez mégsem közölhető világos nyelvi formában, hisz sem azt
nem  tudjuk  elképzelni,  hogy  milyen lenne az univerzumról írott könyv, ha
egyértelmű  üzenete lenne; sem azt nem láthatjuk be, hogy miért is rejtélyes
ez  az üzenet, ha már fény derült rá. Eképpen a munka záró sorai is, mintegy
kinyitva-  lezárják a horror metafizikájáról szóló bírálat fejtegetéseit: "S
nem  tűnik-e  valószínűnek  a feltevés, miszerint ha "lenni" értelmetlen, az
univerzum pedig jelentés nélküli lenne, akkor nemcsak arra nem lettünk volna
soha  képesek,  hogy  másként  képzeljük  el, hanem arra sem, hogy éppen ezt
gondoljuk:  azt,  hogy "lenni" valóban értelmetlen, és az univerzumnak nincs
jelentése


                  ("az ész egysége hangjai sokféleségében")

   Az   Egy   metafizikájának   a  filozófiatörténeti  áttekintése,  amelyet
megkísérlünk   a  habermasi  kontextus  szerint  vázolni  (Jürgen  Habermas:
Nachtmetaphysischen  Denken. 1992. Frankfurt am Main.) többszörösen alkalmat
adhat   kérdésünk   újrafogalmazására.   Azzal   hogy   elfogadtuk,  mintegy
kihívásként,   a   Kolakowski   nevével   jelzett   fenomenológia  szkepszis
kérdésfeltevéseit,  s hogy végül is az értelemadás gesztusa pusztán az egón
belül  ölthet  alakot, azt még felismerhetővé, beláthatóvá tehetjük, hogy az
alter  ego szerepeltetétése nem pusztán praktikus okoból szükséges, nélküle
még  elgondolhatóvá  sem  tehtenénk  saját  szubjektumunkat.  Azonban az már
kevésbé sem válik átláthatóvá, hogy miként alakítható ki az a teoretikus és
társadalomfilozófiai   kérdéshorizont,   amely   kritikai  távolságtartással
szemléli mind a kontextuselméletekhez kötődő variációkat, mind a posztmodern
egyéb variációit.

   A metafizika-kritika hagyománya Kanthoz kötődően, mindíg is a sokféleség,
heterogenitás  jelenlevőségét  helyezte  vizsgálódása  középpontjába.  Annak
számbavétele,  hogy  az  eredetre  összpontosító, bár a mitikus kapcsolódást
megtagadó   gondolkodásmód,   milyen   kérdéseket   vet   föl  azonosság  és
különbözőség,  objektív és szubjektív egység, pozitivizmus és historizmus és
a   nyelvi   meghatározottságok   homogenitásának  kérdésében  töbffelől  is
izgalmasan  bontja  modernitás egy síkból szemlélhető leírását. Plótinosztól
Heideggerig   az   azonosság   és  különbözőség  eltérő  megjelenésformáinak
vizsgálata és rendbe szerevezése a sokféleség mindenkor jelenlévő másságának
kihívásait   érzékeltette.   Eképpen   a   tudatfilozófia  azt  a  problémát
gondolhatta   újra   Descartes,   Kant,   Hegel   és   Schelling  opuszainak
közvetítésével,  hogy  az  egyedi  és  individuálisan  létező  ember  miként
szerezhet    tudomást    szabadságának,   tudásának,   történetiségének   és
transzendens  mivoltának  jellemzőiről, határairól. Ezt követően már magától
értettődő  következetességgel  értelmezik  a történeti tudat alakváltozásait
számba  vevő  paraxis  és  egzisztenciálfilozófiai  vizsgálódások.  Habermas
szemléleti  frissessége  abban  rejlik  ,  hogy a modernség eltolt, eltolódó
horizontját,  nem  puszta  destrukcióként  állítja  elénk,  szembehelyzve  a
lehetséges  "modern-utániság"  kritkai jellegzeteségeivel, hanem megmutaja a
fordulópontokat.   Amelyek   nyomán   értelmezhetővé   válhat  a  modernitás
összefüggsérendszerét jellemző együtthatók, a kritikus pontokkal együttesen.
A  kritikai  szándék  ebben  az alaphelyzetben is az, hogy olyan látószögból
tekintsünk a flozófia metafizikai örökségére, ahonnak az árnypont önmagát is
felszámoló metafizikai poziója, valamint a végrehajtás során felmerülő és ma
is  aktuális  kérdések  ísmételten  megfogalmazhatóvá  váljanak.  S  ha  azt
kívántuk érzékeltetni Kolakowski kapcsán, hogy milyen szkepszist húzhat maga
után   egy   egosztikus  fenomenológiai  látásmód,  kiiktatva  a  lehetséges
ontológiai-hermeneutikai  kapcsolódási  pontokat, akkor Habermas kapcsán azt
jelezhetjük,  hogy  századunk  eltérő  irányú  kérdésfletevései az analitkus
filozóiától   a   fenomenológiai-hermeneutikai   megközelítésekig,  mennyire
sokféle   kérdésekmezőt   tárhatnak   elént   a   tárdadalomban   élő  ember
cselekvésének filozófiai reflexiójáról.

   A  modernség  kritikai felülvizsgálata 20. században (349) behozni a nem-
mindenapiságot 382. o. és a diszkurzivitást Metafizika előtt vagy után? 358.
o. - 364 visza a 309-18. az eljárások rac. 364-70 az ész szituálása vissza a
tudatfilozófiáig 319-28 lingvisztika ford. társadalmisága 376-382. és vissza
339-347.


                                (hit és sors)

   Habermas  kommunikatív  racionalitás  elméletének és a társadalomban való
létnek  a  jellegzetességeit  a  modernitás  beteljesítésének lehetőségeként
vettük  számba. Az elkövetkezendőkben két példa kapcsán értelmezzük hit, bűn
és  sors  néhány  bölcseleti  jellegzetességét. Egy majdnem metafizika utáni
kor- és gondolkodási pozícióból startoló szituációértelmezést követünk végig
Kolakowski  vallásbölcseleti  fejtegetései  nyomán  (Leszek  Kolakowski:  Ha
nincsen   Isten.   Európa   Könyvkiadó.   Bp.,   1992.)   valamint  a  rossz
metafizikájának  fenomenológiai és történeti hermeneutikai rekonstrukcióját,
ahol  a  "bűn  mint  sorsesemény"  idéződik  fel,  amelynek  kitörölhetetlen
metafizika  nyomai  vannak,  ám  mégis immáron végérvényesen magán viseli az
emberi  szabadság és önmagáért felelős erkölcsiség jegyeit (Tengelyi László:
A bűn mint sorsesemény. 1992. Atlantisz Kiadó Budapest)

   Mikor  a  bűn  "megtalására", "felderítésére" vállalkozik Tengelyi átfogó
könyvében,  akkor  ahhoz  a  filozófiai tradícióhoz kapcsolódik, amely végső
soron  a  jó  és  rossz  cselekedetek  mércéjét  teszi meg nemcsak az emberi
gondolkodás  mércéjét  (Kolakowski),  s  minden társadalmilag is kommunikált
cselekvés  értelmezési  pontját  (Habermas),  de  ezen túlmutató metafizikai
határpontokat kutató meditációs kérdésfeltevéseket.

   A   vallásfenomenológiai   ihlettettségü  történeti  rekonstrukció,  mint
láthattuk  Kolakowskinál,  csak  addig jut el, hogy kinyilvánítsa: pusztán a
gyakorlat dönti el, mi számít valósnak és valótlannak, s ez nem a filózófiai
vizsgálódások  terrénumába  tartozik, a valóság eképpen az, amire az emberek
valóban  vágynak.  Természetesen már ennél a fenomenológiai ihletettségü, ám
mégis  történeti  vallásfilozófiai kérdésfeltevésnél is jeleznünk szükséges,
hogy a fenomenológia rekonstrukció hermeneutikai és végső soron értékjelzett
változata    is    kimunkálható,    mint    azt    látni   fogjuk   Tengelyi
problémamegközelítései kapcsán is.

   Tengelyi,  azt a gondolatot hozza látóterünkbe, amiről hajlamosak vagyunk
mindennapjainkban  megfeledkezni.  Így  a  rossz  -  ellentétben az antik és
középkori  teológia  által ránk hagyományozott felfogással - nem a csupán jó
hiánya,   hanem   eredendő   egzisztenciális   meghatározottságunk.   Túl  a
körülmények  hatalmán  -  amely az egyéni felelőtlenség homályos mítoszát is
magába  rejti  -,  a  bűn  annak  a  belátásnak ad hangot, hogy a szabadság,
személyes  azonosság  és felelősség együttesen határozza meg létünket. Ennek
alapjaira  épülhet  az  az elemzés, amely egyéniségünk erkölcsiségének egyik
legfontosabb mutatóját érzékelteti: miként vállalható a rossz.

   Már  Descartes  is  az  ember  szabadságából  fakadó  tényként  kezelte a
világban  lévő  tévedést  és  bűnt.  Kant  morális bűnértelmezésének kapcsán
azonban  az  etikai  világlátás  végső határai válnak láthatóvá. Az erkölcsi
hajtórugók  megforditása  azt  jelzi, hogy az önszeretet bár tud az erkölcsi
törvény   szükségszerűségéről,   de  azt  alárendeli  saját  érdekeinek.  Az
antinómiák filozófusa ismét tökéleteset alkotott, hisz a szabadságból fakadó
rossz   antinómiája   és  az  erkölcsi  törvényi  összetartozása  ismét  egy
feloldhatatlannak  tetsző  problémát  vetít  elénk.  Azonban  Tengelyi Hegel
sokkszerű  tragikumot  magában  hordó  bűnfelfogását  is látóterünkbe hozza,
eleddig  kevésbé  fókuszban lévő kéziratok elemzései nyomán (különösen G. W.
F.  Hegel  Frühe Schriften. Frankfurt/M., 1971. I.) Olyan formatartalmat vél
megfogalmazhatónak  Hegel elemzései nyomán, ahol a sors a "megsértett élet",
az "eredendő szétválasztást" reprezentálja.


                            (a metafizika után?)

   Kolakowski  karteziánus fenomenológiai beállítódásának szkepszise jelezte
a metafizika utáni gondolkodás egyik lehetséges vonását. Ám bármennyire is a
kiterjeszhetőség  irányába  kíván  mutatni,  mégsem  jelenthetett  elégséges
magyarázatot  a  sajátmaga  által is felvetett kérdésekre, t.i. hogy annak a
bizonyos  metafizikai  szubsztantív  egységnek  a  keresése miért is lényegi
eleme   az   antropológiai   és   társadalomelméleti  gondolkodáshoz  kötődő
irányoknak.  S  itt  nem  pusztán  kétely minden logikát felülmúló játéka, s
tényleges   értékeihez   érdemes   hozzáillesztenünk   az   ettől  különböző
szempontokat,   de   az  a  magyarázatok  sokféleségéhez  is  kapcsolódó  és
elemzésein kapcsán kirajzolódó szempontokat is szükséges újragondolnunk Hogy
mennyire   a   "kritikai  modernizmus"  beállítódásához  kötődik  Kolakowski
munkássága,  azt nemcsak a karteziánus hagyomány fenomenológiai változatának
egót  és  abszulútumot egyszerre igenlő és megkérdőjelező elemzései jelzték,
de  az  a  kétely  is,  amivel  a  vallási tradíció bölcseleti lecsapódásait
elemzte.  Ehhez  ha  hozzágondoljuk  azt  az ideális társadali kommunikációt
lehetségesként   feltételező   habermasi   programot,  amely  a  metafizikai
gondolkodás   utáni   kritika   feladataként  a  kommunikatív  racionalitást
kimunkálását fogalmazta meg; meghagyva, mintegy kijelöleletlen térként, a ma
már   nem-mindennapinak   mondható  cselekvések  számára  a  helyet.  Így  a
filozófiai   reflexiónak   (legyen   az   kontextuális   vagy   kommunikatív
racionálitás  szabályai  szerint  rendeződő)  és  a leírásnak, értelmezésnek
(fenomenológiai  és hermeneutikai) az is egyik alapfeladatává válhat, hogy a
saját   sorsa  feletti  meditációját  megkísérlő  ember  problémahorizontját
bölcseleti  jellegzetességekkel  egybevesse.  Mindez  három  aspektusból  is
fontossá  vált  számunkra.  Elsőként  említhetjük  a  szkeszist, amely, mint
láthattuk   Kolakowski   elemzései   kapcsán,   megalapozhatatlannak   ítéli
jelenvalólétünket  és  az  egészre  irányuló  reflexióinkat  egyaránt,  s  a
beláthatatlanság  kezdetetktől  fogva  ismeretes jellegzetességeit bontja ki
újra.  A  második  modernista attitüd jegyében fogant filozófiai reflexió és
értelmezés  (Habermas)  ugyan  elfogadja a tradicionális örökség filozófiai-
metodológiai zárványainak jelenlétét, de tartalmi meghatározottságok nélküli
kommunikatív  racionalitást  tűz  ki zászlajára. Amely egyfelől emlékeztet a
kanti kriticizmus programjára, másfelől nem nyújt fogódzókat a világban való
lét miél szélesebb körű értelmezésének kimunkálására.
Google
 
Web iqdepo.hu
    © Copyright 1996-2019
    iqdepo / intelligence quotient designing power - digitális kultúrmisszió 1996 óta
    All rights reserved. Minden jog fenntartva. | xhtml, css, 508
internetes partnerünk:
Netmester
netmester a holnaptervező